自然来，用自然造句造2个

本文目录一览

1，用自然造句造2个
2，自然流产和月经的区别
3，人与自然的关系
4，大自然的文字有哪些
5，人与自然的观点
6，什么叫做五蕴皆空

1，用自然造句造2个

我们都是大自然的孩子。这个演员的演技非常自然。

你采纳我的了，我自然就得分了

大自然自然是美丽无比的。他看到了活雷锋自然而然地点头赞许。

1.自然的力量是伟大的。 2.有些演员表现的非常独自，然后被导演开除了。

面对突如其来的自然灾害，人们实在是无可奈何。小丽的舞姿优美、自然大方，人人看后称赞不觉。

用自然造句造2个

2，自然流产和月经的区别

月经来潮是子宫内膜壁周期性脱落以及更新的过程，为的是始终保持有最好的内膜壁状态，等待受精卵的着床。当受精卵着床后，就不会有月经来潮。但是自然流产也就是受精卵着床出现问题，然后发生子宫内膜壁脱落。原理上来说跟月经有相通的地方，但具体是有区别的。月经是生理性的，而自然流产是病理性的。但是你下一次月经时间就是按这次落红时间来推算的了。

自然流产的话一般不会持续出血出血量也不多一般少于月经量而且一般有腹痛的情况

最重要的自然流产会流出乳白色的肉状东西，之后还会有黑红色的小血块，一定去医院做个B超，防止没有流干净对以后不好

自然流产和月经的区别

3，人与自然的关系

人是属于自然的。全面、一般地来看，人类只是生物的一种，而生物是自然的一部分；特殊地来看，人类是优势物种，发展到今天，人类已经形成了高度的社会性，科技也得到了巨大而发展，这是人与其他物种不同之处所在，可以说人类是自然的杰作。就我个人的意见，人类应该保持远古时期那种对自然的敬畏之心——对于大自然我们只是了解了很少的一部分也没有掌控自然的权利。人类作为高度智慧的动物，应该做的是去探索自然，领悟自然来推动自身发展，而不是通过破坏自然来获取私利。打开心去欣赏自然领悟自然，体会那种在自然中的渺小感，才能和自然融为一体，顺应自然的变化（有点中医、太极之类的感觉），达到天人合一。顺应不就是适应么？适应了才不会伤害自己。（一点个人意见~）

人与自然的关系

4，大自然的文字有哪些

大自然（nature）是指狭义的自然界。它是与人类社会相区别的物质世界。即自然科学所研究的无机界和有机界。自然界是客观存在的；它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础关于大自然——水、空气、山脉、河流、微生物、植物、动物、地球、宇宙等等，都属于大自然的范畴；研究大自然的科学是自然科学，包括数学、物理、化学、生物学、地理学等科学，而这些科学的分支学科是非常多而繁杂的，如：生物科学又可分为微生物学、植物学、动物学三大学科；再而又可以分出分子生物学、细胞学、遗传学、生理学等；各学科交叉又会衍生出许多分支学科，如生物化学，生物物理学，分子结构生物学等等。大自然里有各种生物，其中包括三大类：植物，动物，细菌和真菌。同时大自然也是一个包含各种生态系统的地方！大自然的元素分为：光，暗，水，火，风，雷，土，七种，也就是说自然对这些东西的平衡进行控制。赞美诗句 1．到处皆诗境，随时有物华——宋张道洽《岭梅》 2．春城无处不飞花——唐朝韩鸿《寒食》 3．折得一枝香在手，人间应未有——宋王安石《甘露歌》 4．绿杨烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹——宋宋祁《玉楼春》 5．春色满园关不住，一枝红杏出墙来——宋叶绍翁《游园不值》 6．等闲识得东风面，万紫千红总是春——宋朱熹《春日》 7．日出江花红胜火，春来江水绿如蓝——唐白居易《忆江南》 8．浓绿万枝红一点，动人春色不须多——宋王安石《咏石榴花》 9．小楼一夜听春雨，深巷明朝卖杏花——宋陆游《临安春雨初霁》 10．疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏——宋林逋《山园小梅》 11．城中桃李愁风雨，春在溪头荠菜花——宋辛弃疾《鹧鸪天·代人赋》 12．春风不解禁杨花，蒙蒙乱扑行人面——宋晏殊《踏莎行》 13．阳春二三月，草与水同色——晋乐府古辞《孟珠》 14．江南二月多芳草，春在蒙蒙细雨中——宋释仲殊《绝句》 15．接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红——宋杨万里《晓出净慈寺送林子方》 16．无可奈何花落去，似曾相识燕归来——宋晏殊《浣溪沙》 17．不是花中偏爱菊，此花开尽更无花——唐朝元稹《菊花》 18．林间新绿一重重，小蕾深藏数点红——金元好问《同儿辈赋未开海棠》 19．春风又绿江南岸，明月何时照我还? ——宋王安石《泊船瓜洲》 20．江南可采莲，莲叶何田田! ——汉乐府民歌《江南》 21．小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头——宋杨万里《小池》 22．叶上初阳乾宿雨，水面清圆，一一风荷举——宋周邦彦《苏幕遮》 23．不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀——唐贺知章《咏柳》 24．停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花——唐杜牧《山行》 25．天涯何处无芳草——宋苏轼《蝶恋花》 26．野火烧不尽，春风吹又生——唐白居易《赋得古原草送别》 27．天街小雨润如酥，草色遥看近却无——唐韩愈《初春小雨》 28．春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少！——唐孟浩然《春晓》 29．蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。——南朝梁王籍《入若耶溪》 30．江碧鸟逾白，山青花欲然——唐杜甫《绝句二首》 31．竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知——宋苏轼《惠崇春江晚景》 32．乱花渐欲迷人眼，浅草才能没马蹄——唐白居易《钱塘湖春行》 33．穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞——唐杜甫《曲江二首》 34．晴空一鹤排云上，便引诗情到碧宵——唐刘禹锡《秋词》追问大师，大自然的文字有什么呢？回答雨中闻蝉叫，预告晴天到。早蚯闻蝉叫，晚蚯迎雨场。麻雀囤食要落雪。蚂蚁垒窝要落雨。鱼跳水，有雨来。燕子低飞要落雨。癞蛤蟆出洞，下雨靠得稳。龟背潮，下雨兆。蚯蚓爬上路，雨水乱如麻。泥鳅静，天气晴。猪衔草，寒潮到。鸡迟宿，鸭欢叫，风雨不久到。根据二十四节气来判断天气及播种、收割、收获的农谚：雨打清明节，干到夏至节。清明早，小满迟，谷雨种棉正适时。清明刮了坟头土，沥沥拉拉四十五。清明要晴，谷雨要淋。谷雨无雨，后来哭雨。清明晴，六畜兴；清明雨，损百果。谷雨有雨兆雨多，谷雨无雨水来迟。立夏不下，桑老麦罢。立夏东风到，麦子水里涝。立夏到小满，种啥也不晚。立夏刮阵风，小麦一场空。小满前后，种瓜种豆。小满暖洋洋，锄麦种杂粮。过了小满十日种，十日不种一场空。芒种不种，过后落空。芒种麦登场，秋耕紧跟上。芒种刮北风，旱断青苗根。夏至无雨三伏热，处暑难得十日阴。夏至无雨，囤里无米。夏至未来莫道热，冬至未来莫道寒。夏至有风三伏热，重阳无雨一冬晴。夏至进入伏里天，耕田像是水浇园。夏至刮东风，半月水来冲。小暑不种薯，立伏不种豆。小暑风不动，霜冻来的迟。大暑到立秋，积粪到田头。立秋无雨，秋天少雨；白露无雨，百日无霜。立秋处暑云打草，白露秋分正割田。立秋有雨样样有，立秋无雨收半秋。立秋雨淋淋，来年好收成。处暑种高山，白露种平川，秋分种门外，寒露种河湾。头秋旱，减一半，处暑雨，贵如金。白露天气晴，谷子如白银。白露早，寒露迟，秋分种麦正当时。秋分不割，霜打风磨。秋分谷子割不得，寒露谷子养不得。粮食冒尖棉堆山，寒露不忘把地翻。

5，人与自然的观点

人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一。要实现人与自然和谐相处，就必须正确认识人与自然的关系。19世纪中期，恩格斯曾对人与自然的关系进行了深入研究和大量论述，其基本观点在今天看来不仅是正确的，而且有些话已经成为经典言论，对我们正确认识和处理人与自然的关系具有重要的现实意义。　　一、人与自然之间具有一体性　　自古以来就存在着把人与自然对立起来的观点，特别是到了近代社会，人们改造自然的能力迅速增强，往往把自己摆在自然的对立面，宣称要战胜和征服自然。针对这种观点，恩格斯明确指出；“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。随着自然科学的大踏步前进，“我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了……。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第384页）在恩格斯看来，人不是处于自然的外部，而是自然的产物和组成部分。他讲的人与自然的一体性，就是指人本身具有作为自然的产物并始终归属于、依存于自然的属性。　　事实上，人类作为一个生物物种的确是自然界的一部分，人体的生命活动始终遵循自然规律。在自然界的长期演化中，人类形成了超越其他物种的智能，并建立起极其复杂而严密的社会组织体系。虽然人类同其他生物和无生命的物质相比具有许多不同的特征，特别具有高度的能动性和创造性，但是人类本身是自然长期进化的结果，而且始终同自然之间保持着物质、能量和信息的交流。没有人类，自然照样存在，即自然不依存于人类；但是人类只有在一定的自然环境中才能生存，即人类始终依存于自然。　　理解人与自然的一体性，有助于人与自然关系的正确定位。虽然人同其他事物相比具有很大的独立性，但是人并非生活在自然之外，更不能把自己凌驾于自然之上，否则就难以实现人与自然的和谐相处。要看到，人与自然和谐相处，实际上是人作为自然的一个组成部分而同周围的环境和谐相处。诚然，人类为了生存和发展，需要在一定范围内改造和利用自然。但是因为人与自然之间具有一体性，对自然的任何改造都会直接或间接影响人自身，所以绝不能把自然当作可以被随意改造的对象。自然的某些部分通过改造能够更好地为人类所利用，另一些部分则只有保持原貌，避免被人类改造和破坏，才能为人类所利用。人类改造自然的范围、方式和程度应当有一种自我约束。　　二、认识和正确运用自然规律　　恩格斯认为，人所以比其他一切生物强，是因为人 “能够认识和正确运用自然规律。” “我们一天天地学会更正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的习常过程所作的干预所引起的较近或较远的后果。” （出处同上）认识和正确运用自然规律是人类力量的源泉，也是人与其他生物最本质的差别。　　从国内流行的一些社会科学方面的教科书和工具书对生产力的定义及解释来看，大都把生产力定义为人们利用自然和改造自然的能力。其实，利用自然是所有生物的本能，不少高等动物甚至能够在一定范围内改造自然。例如，水獭筑坝、蜜蜂筑巢，就其客观效果来说也是对自然的一种改造。虽然这些动物改造自然的能力无法同人相比，以致被认为完全属于本能，但毕竟也在它们活动的范围内改变了自然的原貌，使之能够更好地为它们所利用。因此，严格地说，利用自然和改造自然并不是人与其他生物的本质差别。只有认识和正确运用自然规律来改造自然和利用自然，才是人与其他生物的本质差别。在原始社会，人们最初只是在自己活动的范围内利用自然，包括采集野果，围捕猎物等，后来在劳动中逐步认识和运用自然规律。当原始人捡起一块石头打击猎物时，还只是利用自然；当他把石头磨成特定的形状以便更好地使用时，已经改造了自然；至于开垦荒地种植农作物和驯养动物，则包含了对自然规律的认识和运用。如果原始人停留在只是利用自然的状态，一点都不知道认识和运用自然规律，那么同其他动物就没有本质区别。人所以能够从其他动物中分离出来，就是因为在长期劳动中逐步形成了认识和运用自然规律的能力。在近现代社会，人们认识自然规律取得了丰硕的成果，逐步形成了门类繁多的科学技术。只有不断认识和正确运用自然规律，才能科学地而不是盲目地改造自然，从而合理有效地利用自然，减少乃至消除浪费和污染。　　在现实中，人们往往只是注意生产行为所引起的较近的后果，而对较远的后果缺乏认识；等到这种较远的后果经过积累而变得相当严重时才引起关注，最终造成巨大损失，甚至难以治理和挽回。这个问题在近代社会已经暴露，欧亚一些地方砍伐森林，导致水土流失和自然灾害就是如此。恩格斯对这个问题给予了富有远见的关注，告诫人们要学会预见和控制生产行为干预自然所引起的较远的后果。联想当今世界面临的一系列环境问题，重温恩格斯的教诲和告诫，人们应当有所启示和感悟。　　三、不要过分陶醉于对自然界的胜利　　有不少文献引用恩格斯的论断：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。” （《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版第383页）这一著名论断已经成为关于人与自然关系的经典言论。　　现代人为改造自然所取得的成就而感到自豪是可以理解的，但是这些成就并不意味着人类战胜了自然。所谓战胜或胜利，通常是相对于战败或失败而言，既然要实现人与自然和谐相处，就应当改变长期以来形成的征服和战胜自然的观念。不应在人与自然之间人为地构造战胜和战败的关系。事实上，人们改造自然的一切成就都是在自觉或不自觉地遵循自然规律的前提下取得的，没有理由说是战胜了自然。何况这些成就往往存在对自然和社会的负面影响，最终或多或少招致自然的报复。恩格斯当年所分析的美索不达米亚、希腊、小亚细亚和欧洲一些地方破坏自然而遭受报复的情况，同现代社会的情况相比，可谓小巫见大巫。由于世界各国特别是少数发达国家大量排放各种温室气体和消耗臭氧的化学物质，导致全球温室效应增强和臭氧层破坏，危及整个人类生存和发展，不得不通过国际协议来减少温室气体和消耗臭氧物质的排放；一些杀虫剂和化学物质最初被研制成功时曾誉为重大发明，并大量使用，后来才发现最终却会严重危害人自身，不得不禁止使用；一些国家和地区实行“先污染后治理”的发展模式，各种污染物大大超过环境承载限度，不得不投入并消耗巨大的人力物力财力来治理污染，实际上在很大程度上抵消了经济发展的成果，甚至得不偿失；国内一些地方毁林开荒，导致土地荒漠化，最终不得不退耕还林。这类事例不胜枚举。　　所谓自然的报复，是一种拟人化的说法。自然是按照客观规律运行，本来不存在什么恩赐和报复。但是因为我们人类宣称要征服和战胜自然，常常违反客观规律，结果遭受损失，在观念中被认为是自然的报复。不论怎样看，人类都需要冷静地反思自己的观念和行为。自然具有无限的广阔性和复杂性，总是存在未知领域，在一定的历史条件下，人类认识、改造和利用自然的能力是有限的；自然规律具有客观必然性，无论古代和现代，人类都必须遵循自然规律，违反自然规律最终会自食其果。现代人无需回到过去敬畏自然和盲目崇拜自然的状况，但在自然面前保持谦虚谨慎，虚心向自然学习，在按自然规律办事的前提下充分发挥人的能动性和创造性，不失为明智的态度。分享给你的朋友吧：i贴吧新浪微博腾讯微博QQ空间人人网豆瓣MSN对我有帮助0

人与自然：西班牙的“慢罗罗”

6，什么叫做五蕴皆空

何谓五蕴皆空？　　色、受、想、行、识合称五蕴、它们包括了所有无常的现像，即所有物质与心灵世界所有事物与观像。　　色蕴包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等，包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感，全都属于色蕴的一部分。色蕴也可以说是物质世界的万物。　　受蕴是指心识中的领纳感受；当心识接触上一件事物时，受蕴便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。　　行蕴是指心识中除了受与想这两种功能以外，所有其他的功能。如感情及心理活动等等，例如：专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动，也包括了其他即非色，也不属于心识的现像，如：时间、生命等等。　　识蕴是五官之识与心识，即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。　　色蕴统指物质，其余四蕴统摄了精神世界。加起来，它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是自性皆空，必须对自性的定义有所了解。如因一件物品是有自性的，也就是说它的本质是真正存在的，而且是单独地存在的。真正地存在是指弋的本质与它的面目表相是一样的，而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。单独地存在是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白，必须细心推敲思维。　　体悟欲修证般若空性的大乘行者，应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。　　首先是从色蕴说起，因为只要能参透色序空性，其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。　　有些人以为空性就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把空性误解作无，这并非空性的意义，同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。空性的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关空性之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到经文中后面部分时，会生出极大的错误见解！　　我们以色蕴的空性作为例子：比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于色的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说：茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说这就是茶杯！碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说：组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论，假设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过：茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆不是茶杯的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！　　换一个对像来研究：衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在：　　（1）罗笙登杜是这个身体；　　（2）罗笙登杜是我的思想知觉　　（3）罗笙登杜是我的身体与心的总和；或　　（4）罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。　　除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究：　　如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。　　如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说罗笙登杜的思想呢？如果我就是这个思想知觉，那就无需以我的思想来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。　　如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心（注：知觉）这两种非罗笙登杜的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。　　既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？假设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！　　我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思空性的对像，但其他的万事万物之无自性的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的空性本质。　　前面已经说过，物质（色）并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说即色是空并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说色是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。　　色同时依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了方丈这个职衍后，我就成为了方丈，在未立这个名之前，方丈并不存在，在立了方丈这个名后，方丈就存在了，这个方丈的存在依附于大家立名的过程，没有立名，方丈并不存在，我的肉体并非方丈，我的思想也不是方丈，这个方丈是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个方丈才存在，大家见到他时会说：呀！方丈来了！所以，万事万物是以立名之形式而存在的。　　以刚才的茶杯作例：我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为茶杯，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名茶杯这概念，茶杯还是不存在的。　　我们在六道轮回中经历无教生生死死，是因为因果与业力的牵引之下，在过去造了业因，就必定会受生而感苦，同时又做了新的因，将来还必定会继继受生；综合这些业因，不外乎由身体，语言及意念所造作的，而这些身，语，意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发，这三毒（即贪贪嗔嗔痴）归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为空性的过程中，我们对它的执恋也会自然退灭，种种烦恼也故此会消退，渐渐地，我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起，从而体验到自在之境。　　我们的痛苦，轮回生死等都源出于我们执取我与其他事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法，要由轮回中解脱，必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之空性正见，即使具备了菩提心等方便，亦不能成就解脱或佛果位，故此，此般若空性智慧是我们用作对治我执的方法，斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念，以为它们为实有，由这个我执，执取一个本无自性的我为实有的生出了贪念，嗔恨，甚至继而作出或说出种种业因，最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回，不能超脱。一旦能体悟了我的空性本质，我执即得以断除，轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。　　大家单单听衲所说的并没有用，必须自已细心参思观察：这个我到底是在那里？必须列出所有的可能性，然后逐一推敲，到最后会发现这个我们一生以来，或者应该说是从无始生死轮回以来，我们执恋的我，并不能真正寻得。这个我，以及一切万事万物，只不过是很多元素的组合，加上我们给他们的名相标志而存在的，并非个别地，客观地，有自性地存生。我们一直执取我为实有，其实这个我只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的；我并非不存在，只是说我并非以我们一贯所以为的实在方式而存在，我是无自性，依缘起及名相而存在的。这个才是空的意思，空性是无自性的意思，不是无或不存在的意思！执取我或其他事物为自性有地存在的，是错误的见解；但若以为它们实际上并不存在，也是一种错的见解！万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念，并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例：一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体，若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得，它只是依损着陶泥，水，人工及烧制过制这些缘的组合，加上我们的概念这是一个茶杯！才得以存在的；没有了缘起（即上述因缘之组起），它便不存在；没有了安立名相（给予一个名相概念）它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子，细心参思以后，我们发现了罗笙登杜既非这肉身，也非思想知觉，也非二者之总和，我们找不到一个实实在在的罗笙登杜，他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相：这位是罗竹生登杜！这过程才得以存在，这种就是我们所说的空性，即无自性的意思。依中观应成派的正见，万事万物皆非个体，皆无自性，它们都是依缘起及安立名相而存在的，但却并非说它们并不存在。　　大家或许会觉得不太明白，这是很正常的。般若是佛法中究竟之教义，并不容易略听即悟，必须反复思惟中，分析与辩论才能得以明白文字上之意义，还要再禅修方能真正地通达它的心义，所以大家不必太介怀暂时未听得明白，必须假以时日，深入参想。　　大家若去修思般若空性，必须依止明师而修学，在生起矛盾或疑惑时，向老师提问以释疑，直至对所教的内容真正消化了为止，否则不易生起正见，甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。　　大家真的要去修参空性慧的话，单靠听经是不够的，必须参思我与法（一切现像）的本质，以智慧分析寻找这个我到底是否能寻得，是在身中？在身外？在思想知觉中？在思想知觉以外？依此观察禅修，我们会得知这个我实际上不能寻得，逐渐地这个实实在在的我的概念会消退，然后我们把心念止住于这种体验之中，一旦这种体验开始消灭时，又重复之前所作之观察，这种以观察及专注交替的修持就是止观双运，观察分析的禅修称为观，专注于所得体验中而不另起他念叫作止，所有的佛法章题，例如生死无常，因果业报等，我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟，但起初修持的时候，我们并无能力去修止，故此只可尽力而为而已。要修止，就必须成就禅定，这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法，恐怕也需几日几夜，要去修成禅定，更要很长的一段时间去闭关专修，所以我们不可能在这里马上教授，大家可以找机会去研学＜菩提道次第广论＞，等论著中有关修定的章节。　　观自在所说的即色是空正是说所有物质皆非自性有空，而是依附缘起与立名方有的。　　选自大藏寺法台祈竹仁宝哲：甚深微妙--《般若心经》释义开示

念念都舍，舍掉，但舍不是压制的妄造空境，只是随起随消。如此直修下去，最后真智实相般若必然现前。此时一点都不吃力，不必观了，到达另一境界——“照见五蕴皆空”。五蕴皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空，身心也无，感觉也无。空了，没有了，并非死亡；空了，自己找自己的身心觉受都找不到，没有腰酸腿麻等现象，意识心中如果还有个感觉，那是受阴，也要空掉；妄想有没有？没有了！想阴也空。 “照见五蕴皆空”，五蕴一了，什么都了！无苦亦无乐，既无欢喜也无悲，实相般若自然呈现，见自性空性，不完了吗！虽然如此，观还是初步的修法。例如密宗的所谓观想，或天台宗的所谓止观的观境，这观字是用第六意识的思想妄心，也是分别的妄想妄心，都是由寻、伺，审察的心态入手。但观的作用很重要，般若修法即从观心开始修观自在。假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通，都是意识妄念的欲求；你把这些观念弄清楚，念念舍，舍即布施，念头来就丢开，随便它是什么念头，包括佛法的心思都丢开。能念念布施，自然持戒，起心动念，对与不对，善与恶，都抛掉，当然是戒了。能念念布施，自然忍辱，忍即切断念头，合乎法忍。能念念布施，自然精进；念念来则舍之，去也不追，自然是禅定。这六度都在观心境界中，等到自性般若显露，便照见身心内外一切皆空，都空无所有了。

五蕴皆空是佛教用语，出自《般若波罗蜜多心经》，指外界的事物和内在的想法都是“空”，也都是“色”，人对它们不可能产生什么影响，它们对于人的本性都不应该有什么影响。因此教导人们要放下一切，摆脱苦厄。含义　　在《心经》上有一句话：观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。其大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空而不是自己所能主宰决定，因而度脱一切痛苦与灾难。　　在这里提出了“五蕴皆空”的重要性，即“五蕴皆空”能使人摆脱“一切苦厄”。那么五蕴的内涵是什么呢？　　五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是蕴藏、积聚的意思。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称为色，因此色蕴是色的总和，色在这里相当物质，我们对物质的认识，不外乎从形状（形色）和颜色（显色）的色相上，因而佛家称物质曰色；受蕴，受是接受领纳的意思，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情绪，这有苦乐忧喜舍的不同；想蕴，想是获取、想像的意思，在我们接触环境时，必然会摄取事物的影像，然后给它安立名称；行蕴，行是对事物进行判断并诉诸行动。识蕴，识是了别义，是精神领域的统觉作用。色蕴属于物质现象范畴，受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。希望能帮助到您谢谢

五蕴皆空 wǔ yùn jiē kōng 〖解释〗五蕴：佛家语，指色、受、想、行、识。众生由此五者积集而成身，故称五蕴。五蕴都没有了。指佛家修行的最高境界。〖出处〗《心经》：“观自在菩萨，行深船若波罗密多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。” 〖示例〗抑闻之，～，六尘不染，是谓和尚。 ★清·蒲松龄《聊斋志异·金生尚》

五蕴皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空，身心也无，感觉也无。空了，没有了，并非死亡；空了，自己找自己的身心觉受都找不到，没有腰酸腿麻等现象，意识心中如果还有个感觉，那是受阴，也要空掉；妄想有没有？没有了！想阴也空。 “照见五蕴皆空”，五蕴一了，什么都了！无苦亦无乐，既无欢喜也无悲，实相般若自然呈现，见自性空性，不完了吗！虽然如此，观还是初步的修法。例如密宗的所谓观想，或天台宗的所谓止观的观境，这观字是用第六意识的思想妄心，也是分别的妄想妄心，都是由寻、伺，审察的心态入手。但观的作用很重要，般若修法即从观心开始修观自在。假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通，都是意识妄念的欲求；你把这些观念弄清楚，念念舍，舍即布施，念头来就丢开，随便它是什么念头，包括佛法的心思都丢开。能念念布施，自然持戒，起心动念，对与不对，善与恶，都抛掉，当然是戒了。能念念布施，自然忍辱，忍即切断念头，合乎法忍。能念念布施，自然精进；念念来则舍之，去也不追，自然是禅定。这六度都在观心境界中，等到自性般若显露，便照见身心内外一切皆空，都空无所有了。

【照见五蕴皆空】念念都舍，舍掉，但舍不是压制的妄造空境，只是随起随消。如此直修下去，最后真智实相般若必然现前。此时一点都不吃力，不必观了，到达另一境界——“照见五蕴皆空”。五蕴皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空，身心也无，感觉也无。空了，没有了，并非死亡；空了，自己找自己的身心觉受都找不到，没有腰酸腿麻等现象，意识心中如果还有个感觉，那是受阴，也要空掉；妄想有没有？没有了！想阴也空。 “照见五蕴皆空”，五蕴一了，什么都了！无苦亦无乐，既无欢喜也无悲，实相般若自然呈现，见自性空性，不完了吗！虽然如此，观还是初步的修法。例如密宗的所谓观想，或天台宗的所谓止观的观境，这观字是用第六意识的思想妄心，也是分别的妄想妄心，都是由寻、伺，审察的心态入手。但观的作用很重要，般若修法即从观心开始修观自在。假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通，都是意识妄念的欲求；你把这些观念弄清楚，念念舍，舍即布施，念头来就丢开，随便它是什么念头，包括佛法的心思都丢开。能念念布施，自然持戒，起心动念，对与不对，善与恶，都抛掉，当然是戒了。能念念布施，自然忍辱，忍即切断念头，合乎法忍。能念念布施，自然精进；念念来则舍之，去也不追，自然是禅定。这六度都在观心境界中，等到自性般若显露，便照见身心内外一切皆空，都空无所有了。

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